● 都永浩
摘要：“天下”内部性是在相对封闭的固有地理空间形成的，是对历史上中华民族的“天下”内聚性以及内聚化过程的阐释和实践。古代的中华文化是指“天下”文化，其早期内部构成是“中国”文化和夷狄文化两部分，其后以“中国”文化为基础，分化出了华夏-汉族文化。中华文化是各民族文化的集大成，中华文化认同是对超越族性文化的各民族共识、共有、共享的国家文化和国民文化的认同，是对狭义的中华文化(中华民族核心价值观、精神要素、符号、形象等)的赞同、认可意识。中华文化认同是中华民族共有精神家园和中华文明现代形态的核心内涵。中华优秀传统文化集中表征了“天下”一体和统一的准则、核心价值观与包容差异的统一、内聚性的文化特质、“天下”空间的有限性与“己欲立达”的价值观，因而对于中华民族的伟大复兴具有重要价值。
关键词：“天下”；内聚性；中华文化；认同；价值
人类早期的发展历程表明，自然地理状态对文化和文明的形成和发展产生了决定性的影响。本文以“天下”内聚性为圭臬，分析中华文化的结构、内涵以及中华文化认同的重要价值。人类发展的过程表明，文明来自文化的积累，亦来自文化从族性属性向国家属性的演变过程。文明体现的是共时性的人类共同价值，也就是文化中最优秀、最先进的那部分内容；而族性文化只关注“‘什么是我们的’文化?是将‘我们’与‘他者’区别开来，解决自我的文化认同。”所以，族性文化主要体现差异性，而中华优秀传统文化和中华文明则集中表征了具有内部性特征的共同性。中华文明的共同性体现于具有突出的连续性、创新性、统一性、包容性、和平性等五个特性。这五个“突出的特性”是在“向内凝聚”的过程中形成的，并构成为中华文化认同的主要内涵。
1989年，费孝通提出“中华民族多元一体”理论，学术界开始重视中华文化认同和国家文化认同研究。从2000年左右开始，学术界对中华文化认同的研究领域不断扩展，其中最有影响的是费孝通提出的“文化自觉”理论。2010年开始，民族认同与国家认同成为学术界研究的重要议题，围绕内涵、两者关系和整合路径等方面进行研究，并重点围绕中华文化认同的概念、内涵、作用、结构、建设以及共同文化认同建设的国外经验展开。以往的中华文化认同研究存在一些不足，诸如对中华文化认同的深层次研究不足、对文化认同与国家认同的关系缺乏系统的认识、对策研究局限于理论构想、研究内容单一、研究方法缺乏创新等。
一、“天下”内聚性的内涵
“天下”内部性是在中国固有的、相对封闭的地理空间形成的。在相对封闭的独立地理空间的影响下，逐步形成对“天下”的内部性(从地理空间角度)和内聚性(从内部五方关系和文化角度)的认识，并孕育出“天下观”“大一统”“夏夷互变”等思想观念，包括一系列理念、准则、原则、规范、模式等内容及其实践活动，与具体的管理制度、秩序规制、政策措施等结合，建构出内部属性的“天下”秩序。“天下”内部性只承认一种单一的价值观标准，并且是有边界和空间限制的。也就是说，“天下”内部性只适合于有限的中华民族的固有“天下”，一旦脱离了这个有限的自然地理空间就会失效。
“天下”的内聚性受自然地理空间的明显影响。中国的地域呈现出相对封闭的特征：海洋在远古时代是人类流动迁徙的屏障；寒冷的北部很难容纳太多的人口，也组织不起大规模的社会；从地理学的第三级阶梯和第二级阶梯向南延伸的南部，由于自然条件的限制很难对黄河、长江流域的古国-王国-帝国及其族类形成实质威胁；唯一对中华民族有威胁的是处于第一级阶梯、第二级阶梯的西部通道，其高原、盆地宽阔且强族林立，外部的敌人很难也从未对中华民族构成致命威胁。因此，自然地理空间的内部性是固有的，是“天下”内聚性形成的基础。
“天下”的内聚化过程是自然地理空间的相对封闭性所导致的必然结果，“向内凝聚”成为中华民族发展的主流趋势。然而对这种固有空间的认识是渐进的过程。先秦士人将“天下”空间描绘为“九州”，范围远大于先秦的京师-王畿“中国”，带有理想主义的想象色彩。战国末期的哲学家驺衍认为，除了“赤县神州”(“中国”、小九州)，其外还有一个“九州”，环绕其外的是大瀛海，远在天地之际。《诗经》中还对“千里”“四方”“四海”进行了描述，“千里”指的是王畿(中国)；四方指环绕“中国”的诸夏、诸侯和夷狄，在“五服制”范围；而“四海”则是先秦士人对“天下”边缘的想象。先秦士人虽然想象出从“四海”到“四荒”“四极”的“天下”，但真正与其相关的是有限的“九州天下”。
中华民族的“天下”始终存在单一中心和恒定不变的文化价值标准，以及从中心到边缘、由近至远的“天下”秩序。距今3800年左右的二里头文化立足中原辐射四方，以中原地区为主导、整合其他地方文明的政治和历史进程，中华文明遂进入王朝时代。在新石器时代“满天星斗”到铜石并用时期，中华初始文明多元起源且体现出各自的独特性。时至青铜时代早期，中原文明在吸纳其他文明的基础上崛起，并成为了中华古代文明的单一中心和引领者，这些因素遂成为“天下”内聚性形成的牢固的社会基石。
“天下”内聚性的形成依托于一个绝对的中心力量的形成，即从星光灿烂的古国时期到王国时期单一的中心—“中国”(京师、王畿)，体现为从“多元文明”到一枝独秀的“中国”的形成。历史是动态变化的，而非静止固定的，由于夏夷身份可以依据文化标准而相互转换，所以，“华夏”是文化名称而非族类名称，“六大文化区系”(苏秉琦)、“六大文化区”(严文明)、“中国相互作用圈”(张光直)的核心区域就是以“中国”(王畿)为核心的范围，也即是“诸夏”的活动范围。中华民族“天下”秩序的中心(“中国”)不仅是地理空间的中心，更是文化和政治的中心，并逐步演化为正统性、合法性的标志。这个唯一的“天下”中心在秦以前是华夏的“中国”(京师-王畿-诸夏)，从秦朝开始是指以中原为核心夏夷建立的“大一统”政权或局部“一统”政权，据有中原视为正统、合法的标志。居于中心被视为治理“天下”和确立“天下”秩序的关键因素。王者不仅将居于“天下”中央视为正统的标志，而且是符合道德的象征。《毛诗正义》：“‘中国’之文，与‘四方’相对，故知中国谓京师，四方谓诸夏。若以中国对四夷，则诸夏亦为中国。言各有对，故不同也。”“中国”“四方”“四夷”是“天下”的三层结构，其中，“中国”作为中心是根本，“由京师者，诸夏之根本，根本既安，枝叶亦安。”“中国不仅是“天下”中心，而且是“天下”道德礼仪教化的中心，“古之王者，择天下之中而立国”，为“冠带之国”“方千里”“义博利则无敌”，强调文明和道义的蕴含。石介《中国论》强调“居天地之中者曰中国”，同时强调其“礼乐所自作也，衣冠所自出也”，将“天下”中心与文明的中心联系起来。因此，“天下”的中心不仅是空间的中心，而且是文明与文化的中心，政治统治和正统性、合法性的基础、总系，承担对“天下”的“声威教化”的责任和统摄的作用。
“天下”内聚性的形成缘于“中心”到边缘的互动交融过程。“中心”到边缘之间的“四方”既指“中国”周边的诸侯国(包括诸夏与夷狄之诸侯国)，也泛指四方夷狄；“天下”的边缘则必定是偏远夷狄之地。由于中华民族的自然地理空间的相对封闭性和内部独立性，“中心”与边缘、华夏与四方之间存在共存、共在的关系，即华夏与夷狄均无法互相彻底消灭对方，华夏也无法将夷狄驱离相对封闭的“天下”空间之外；而夷狄在古代社会的某个发展阶段(一般为从氏族-部落族群阶段进入地域关系组成的奴隶制社会时期)具有强悍的攻击力，成熟的封建制社会一般情况下很难抵挡这种原始攻击性。北方以及西北从事游牧、渔猎-原始农业的族类集团在广阔的平坦地域滚雪球般壮大，频繁进入中原建立政权。“五方之民”在相对封闭的多样性空间内，形成了“漩涡内聚”现象，由于中原具有较大的优势，因而呈现出入口强、出口弱的状态，即“中国”的面积逐步扩大、人口趋向集中，而边缘面积逐步缩小、人口渐趋减少；“天下”的内部人口较少外溢；“中国”的范围逐步与固有的“天下”空间重叠。
缘起于中心地带的“中国”，拥有“天下”共同价值的文化。“天下”内聚性的内核是儒家的“仁义礼智信”。为了适应“五方之民”的中心 (“中国”)—边缘(夷狄)的双向互动交融(“漩涡内聚”)，必须在坚守文化标准的前提下包容差异，以维护“天下一体”的局面，避免“天下秩序”的破坏。中华民族奉行“有德者得天下”，这也是“大一统”政权正统性、合法性的基础，是对四方夷狄进行“声威教化”的前提。夏夷间的内部化关系，是“天下”内聚性形成的土壤。
“天下”内聚性的具体实践是“中国”对“天下”的“声威教化”，如先秦的“服事制”(如五服制等)以及其后的“因俗而治”“修其教，不易其俗，齐其政，不易其宜”观念下的“天下大一统”秩序，但最为重要的是以中华文化核心价值为准则的身份转化观念—“夷变夏”与“夏变夷”。“夷变夏”表现为“化异为我”，进一步扩大和增加华夏的空间范围和人口数量；但还有一部分属于“教化”的化润之地，则“化异为和”，属于“因俗而治”的范围。“夏夷之辨”除了具有抗拒夷狄威胁的功能外，还为“夷变夏”划出了一条界线，确定了各方遵循的准则。揆诸古代，中华民族事实上存在三个“天下”：一曰相对封闭的自然地理空间—固有的内部化的实际“天下”；二曰由“教化”所达及的“天下”，也就是不受政治变动影响的中华民族的“精神疆域”和共有精神家园；三曰王朝“天下”，属于“声威教化”之域，随王朝的兴替而变化。三者最终在清朝康熙年间实现了大致的重叠合一。
二、“天下”内聚性
一是古代的中华文化-“天下”文化由两部分构成，即“中国”文化和夷狄文化。“天下”文化包括“中国”文化和夷狄文化，其内部范围是中华民族固有的相对封闭的地理空间。秦以后，“中国”文化通过其核心价值观对“五方之民”的“教化”过程，逐步与固有的自然地理“天下”叠合，形成了以中华民族核心价值观为主干的跨越华夷界限的古代中华文化，即“中华文化认同超越地域乡土、血缘世系、宗教信仰等，把内部差异极大的广土巨族整合成多元一体的中华民族。”华夏—汉族文化则脱胎、来源于古代“中国”文化，与夷狄文化一起成为古代中华文化的内部构成。中华早期古代文明的形成和发展有力地证明了华夏-汉族文化亦是中华各民族共同创造的。
二是古代的中华文化亦指“中国”文化，是古代中华文明的中心，“五方之民”是古代中华文化的共同缔造者。孟子曰:舜东夷之人也，文王西夷之人也。华夏是文化概念，亦是国家、地域(中原)概念，而非单一族类概念。但是，在信息传播、储存技术原始的古代，人们的记忆在几代人之后就有可能消失，将华夏视为单一族类的观念会被重新建构起来，成为“华夷之辨”延续下去的社会基础。从历史上看，华夷间文化的冲突是难以避免的。
三是维系古代中华文化的纽带是中华民族的核心价值观(仁义礼智信)和共识、共有、共享的文化符号和形象，而不是否定各族类的族性文化，更不是消灭差异追求同质化、单一性。中华民族固有的、相对封闭的地理空间，决定了共同性和统一性是主流和方向，地理空间的内部性和“天下”的内聚性是无法人为改变的，所以，必须在包容差异性、多样性的基础上维护共同性、统一性，否则会形成激烈的内部消耗，这即是“厚德载物”“和为贵”“和而不同”“和实生物，同则不继”“协和万邦”等观念必然形成的原因。而具体的实践是“五服制”“因俗而治”“修教齐政”观念下的制度设计和政策施行。以古代核心价值观为基础的“教化”，使中华民族的精神疆域不断扩展，共有精神家园日臻形成，直至覆盖固有的内部性的“天下”。
四是是否遵守古代中华文化的核心内涵成为中华各族类获得正统性、合法性统治地位不可更易的准则。这既是由自然地理空间的内部性所决定的，更是秦以后以儒家文化为核心的为政准则所确定的。在正统性、合法性的规制下，“夷变夏”“夏变夷”的标准是文化;华夏和夷狄建立“大一统”或者局部“一统”的政权，必须遵守中华文化的标准和立场，也就是“有德者得天下”。这是中华文明延续至今的根本原因，也是中华民族精神疆域和共有精神家园形成和发展的基础与条件。
五是古代中华文化的传播是从单一的中心-“中国”与四方的互动。文化的单一标准是亘古不变的“仁义礼智信”;传播的形式是和谐的自然“沁润”，而非强制性的文化的霸道，即“己所不欲、勿施于人”;方式是协和的王道“教化”。由于被“教化”的各方可以自愿接受或排拒，所以把这种文化的传播形容为文化“沁润”，《礼记》表述为“德润身”，非常贴切。因此，该文化纽带的牢固和韧性使中国成为古代文明唯一延续下来的国家，也是中华民族精神疆域、共有精神家园的完整性、统一性不受政权更替变动影响的根本原因。
中国古代对“中华”的诸多释义中，其中首要释义是文明的标志，或者等同于“中国”，如“中华者，中国也。亲被王教，自属中国，衣冠威仪，习俗孝悌，居身礼仪，故谓之中华。”中华既是京师、王畿(“中国”)，又是文明的中心，所描述的就是仁义礼智信的“亲披”之域。在中国古代的文献中，“文”除了原始含义“纹理”“纹饰”之意外，还自带道德礼仪的内涵;“化”在先秦文献中，具有教化、感化的含义。孔颖达对《易经》“天下文明”疏为“‘天下文明者’，阳气在田，始生万物，故天下有文章而光明也。”此处“文章”为国家的礼法制度。程颐疏为“天下见其文明之化也”。《易经》中“文明以止”“化成天下”两句话结合，是对“文化”概念的最早概括。孔颖达疏曰:“用此文明之道，裁止于人，是人之文德之教。”“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而‘化成天下’也。”关于“文明以止”的含义分歧较大，如在《周易正义》中王弼注曰:“止物不以威武而以文明，人之文也”，孔颖达疏曰“裁止于人”，含有人们受到文明的约束、制约之意;程颐则解释为处于文明状态，“止于文明者，人之文也。止谓处于文明也。……人文，人之道也。”笔者认为，“文明以止”也可以理解为以文明为基础、根基，与前述古代大家的解释含义基本相似。西汉时期的目录学鼻祖刘向第一次使用“文化”一词，是对《周易》及其注疏的概括:“圣人之制天下也，先文德而后武力。凡武之兴为不服也。文化不改，然后加诛。”“文化”有文德“教化”之意，“教化”不成，则施之“声威”。西晋学者、文学家束皙作诗《由仪》:“时之和矣，何思何修。文化内辑，武功外悠。”综合上述，中国古代虽然没有“中华文化”的用法，但在诸多文献中已经隐含其意，即“中国”(中华)的礼仪道德(仁义礼智信)对“天下”的“声威教化”。随着历史的发展变化，中华文化逐渐覆盖整个中华民族的“天下”。
王巍对古代中华文化的精髓进行了准确的概括，即:“龙图腾和祖先崇拜的信仰、以玉为美到以玉为贵的理念、仁义礼智信的社会规范等中华文化基因，最后构建形成以中原地区为中心的中华文明发展历史格局。”古代中华文化的内涵是核心价值观和中华民族“五方之民”共同的文化价值认同和共享的文化要素，其中的龙图腾、祖先崇拜、玉文化等，是中华民族共享的文化符号和形象。
2014年中央民族工作会议指出了中华文化的创造来源和各民族文化之间、各民族文化与中华文化之间的关系，特别重要的是明确指出汉族文化不等于中华文化、增强中华文化认同是各民族文化发展的基础，即“中华文化是各民族文化的集大成”，“各民族都对中华文化的形成和发展做出了贡献，各民族要相互欣赏、相互学习。把汉文化等同于中华文化、忽略少数民族文化，把本民族文化自外于中华文化、对中华文化缺乏认同，都是不对的，都要坚决克服。”“不让一个民族认同本民族文化是不对的，认同中华文化和认同本民族文化并育而不相悖。当然，繁荣发展各民族文化，要在增强对中华文化认同的基础上来做。”2021年中央民族工作会议，对中华文化与各民族文化的关系进行了清晰的界定:“中华文化是主干，各民族文化是枝叶。”在以往的学术研究中，将中华文化与56个民族的文化特别是汉族文化区别开来的观念是绝无仅有的，对于中华文化的研究，一般都停留在将汉族文化等同于中华文化的叙事中。由此可见，中华文化“主干与枝叶”论的重要意义。
一是中华文化是各民族共同创造的，是各民族文化的集大成。这一结论由坚实的考古资料、历史文献以及中国革命文化和社会主义先进文化的形成实践所支撑。前述古代中华文明和文化也表明，中华文化最重要的组成部分—华夏-汉族文化是中华各民族共同创造的。
二是要正确认识华夏-汉族文化。从中华传统文化的视角，华夏-汉族文化并不是具有原生属性的族性文化，而是中华各民族创造的融合性文化，是以中原地区、长江中下游流域、西辽河流域、四川盆地、河套平原为核心的地域文明和文化，是中华民族“天下”内聚化的结果。其后对此混合的、地域性的文化进行族性化的演绎、建构，华夏-汉族文化逐步成为“天下”文化的一部分。因此，华夏-汉族文化又是“浓缩版”的中华文化，但不等同于中华文化。在现代革命文化和社会主义先进文化阶段，中国各民族文化则具有极高的共同性特征。
三是中华文化与各民族文化的关系。中华文化是各民族文化的集大成。各民族文化是中华文化形成的土壤和基础，为“主干与枝叶”的关系，主干是基础，“根深干壮才能枝繁叶茂”;而枝叶为树干提供营养和生存机能，所以各民族文化是中华文化的来源和土壤。增强中华文化认同才能保证、促进各民族文化的繁荣发展。
四是中华文化的分层结构。中华文化的分层结构是由认同意识和行为来区分的，即中华文化认同和各民族文化认同属于两个层级。中华文化认同的内涵与各民族文化认同的内涵是主干和枝叶的关系，中华文化认同的内涵来源于各民族文化，是狭义的中华文化形成的土壤。所以，从广义角度而言，各民族文化认同是中华文化的基础层级，而中华文化认同则属于中华文化的顶层或核心层级，在古代属于“天下文化”范畴，目前是国家文化的范畴。各民族文化认同不具有国家层面的政治属性，而中华文化认同则具有国家层面的政治属性，这是两者的本质区别。中华文化与各民族文化有渊源关系但不等同。中华文化认同限定于各民族共识、共有、共享的核心价值观、精神要素和文化符号、文化形象上，这些内涵属于狭义的中华文化范畴。
最后笔者对中华文化内涵作概括性的总结:从广义概念而言，中华文化是中国境内各民族文化的集大成，既包括各民族文化，又包括各民族共识、共享、共有的顶层、核心层级的文化内涵，即国家文化内涵。所以，广义的中华文化是各民族优秀文化的总和，由中华民族优秀传统文化(包括古代的“天下文化”)、中国革命文化和社会主义先进文化构成。除此之外，国家官方层面还使用“中国特色社会主义文化”，包含中国革命文化和社会主义先进文化两部分。
狭义的中华文化是指各民族共识、共有、共享的核心价值观、精神要素以及文化符号、形象等内涵，比如社会主义核心价值观、“五个认同”等，老子、孔子、庄子、孟子、荀子、韩非子等人物形象，历史上的伟大思想、伟大工程、伟大发明创造等综合性因素。所以，狭义的中华文化是指各民族文化认同中共识、共有、共享的部分，也就是各民族文化认同中重叠、交汇的内涵，是各民族优秀文化的概括，与中华民族共有精神家园的含义基本相同。我们日常提到的中华文化认同，就是指对狭义中华文化的认同。港澳、台湾、海外华侨的中华文化认同，主要指对古代中华文化认同的现代模式，或者亦可表述为对中华文明现代形态的认同。
综合而言，中华文化是中国境内56个民族文化的集大成。汉族——华夏文化是中华文化的核心和主体，是各民族共同创造和熔铸的。汉族文化与作为重要构成部分的少数民族文化之间，是互为你我的关系。在中华文化的基础层文化结构中，各民族文化体现为多元一体的属性和关系；但处在顶层的中华文化，则是超越了各民族族性文化之上的国家文化(或国民文化)，体现出一体和一元的属性，是各民族共识、共有、共享的内涵。国家文化(中华顶层文化认同部分)来源于各民族优秀文化，但不等同于各民族文化，是各民族优秀文化的概括。
哲学、政治学、法律关系之下的认同是国民集体认同行为的主要内容。从哲学的视野，集体性认同(比如国民认同)的内涵必须具有合理性、逻辑性和可验性，处于理性认识阶段，可以在现实的社会中进行证验。如果集体认同的概念是充满歧义和争议的话题，是不可能成为集体性的、自觉的意识行为的。政治性的集体认同自带有潜在的强制性因素，国家不会设置任何专门机制奖惩国民的政治倾向，但个人的政治倾向一定会影响其在社会的处境，所以，个体的公民自由权利实际上被限定于某种范围中，突破这个范围就侵犯了集体的权利，这就是个体权利的悖论。法律关系是集体认同最直接的影响因素，比如在公民义务上，每个人都没有自由裁量权，摆脱法律关系的唯一途径是解除与国家的契约，更换国籍身份。揆诸上述所论，以一个国家为范围的国民集体认同，是一个受政治秩序影响的、法律关系制约的理性化议题。
文化认同，从最重要的集体角度而言是原生性的各民族文化认同和跨族性(族类)的国家或国民文化认同的总和。族性文化认同的内容十分宽泛，从衣食住行等到宗教信仰、祖先崇拜，从表层、深层至本身的核心层文化无所不包，当然沁入精神的、弥久弥新的是核心层文化；而跨族性的国家、国民文化认同则非常不同，必须对庞杂的文化要素、表象、结构、符号、形象、象征、心理等因素进行简约化处理，提炼出最核心的内涵，即将文化的价值观、精神要素和中华民族符号、形象作为认同的内涵，否则国家、国民文化认同就会与族性文化认同纠缠一处，从而失去具有凝聚、团结功能的效果。职是之故，中华文化认同是对狭义的中华文化(核心价值观、精神要素等)的赞同、认可意识。
中华文化具有极其重要的意义和价值。“文化是一个国家、一个民族的灵魂。文化兴国运兴，文化强民族强。没有高度的文化自信，没有文化的繁荣兴盛，就没有中华民族伟大复兴。”“文化自信，是更基础、更广泛、更深厚的自信，是更基本、更深沉、更持久的力量。”而在党的二十大报告中，指出中华优秀传统文化与马克思主义中国化的因果关系，“坚持和发展马克思主义，必须同中华优秀传统文化相结合。”“在五千多年中华文明深厚基础上开辟和发展中国特色社会主义，把马克思主义基本原理同中国具体实际、同中华优秀传统文化相结合(“两个结合”)是必由之路。”“我们一直强调把马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，现在我们又明确提出‘第二个结合’。我说过，如果没有中华五千年文明，哪里有什么中国特色?如果不是中国特色，哪有我们今天这么成功的中国特色社会主义道路?”中华文化与国家命运、中华民族伟大复兴联系起来，是“五个认同”中其他四个认同的核心和基础，是马克思主义中国化时代化的前提，可见中华文化分量之重、作用之大。
“在各族群众中加强社会主义核心价值观教育，牢固树立正确的祖国观、民族观、文化观、历史观，对构筑各民族共有精神家园、铸牢中华民族共同体意识至关重要。”“必须构筑中华民族共有精神家园，使各民族人心归聚、精神相依，形成人心凝聚、团结奋进的强大精神纽带。”“着力构筑中华民族共有精神家园，为推进中华民族共同体建设提供强大精神文化支撑。构筑中华民族共有精神家园必须增进中华文化认同。”以上论断或者以“文化认同”“核心价值观”“文化观”作为“共有精神家园”的“前因”；或者将“精神纽带”作为“共有精神家园”的“后果”，无不说明中华文化认同是“共有精神家园”的核心要义。
中华民族的“天下”内聚性是认识共同精神疆域和共有精神家园的基础。赵汀阳认为，逐鹿中原的根本原因是“拥有一个具有最大附加值因而特别值得争夺的精神世界，一个人人都可以加以利用去获得并保有权力的精神世界。”进而认为，这个精神世界的几个“决定性因素”是汉字、思想系统、“天下观”、政治神学的雪球效应。这些“决定性因素”本身不会无条件地成为争夺的对象，这得益于中国相对封闭的自然地理空间，也就是自然地理的内部性特征，以及由此导致的中华民族的“天下”内聚性。这些“决定性因素”实际上不是简单的文化，而属于文明的范畴。诺贝特·埃利亚斯认为，文明使“各民族之间的差异有了某种程度的减少，因为它强调的是人类共同的东西”，“与之相反，德国‘文化的概念’强调的是民族差异和群体特征”，“英、法语言中的‘文明’可以指成就”，是一个综合性的概念。总体而言，文化属于一个宽泛的概念，文明是文化的精华，处于文化“金字塔”的塔尖，处于文化的顶层，属于核心价值观、精神要素以及领先性的社会发展成就之类的范畴，换个角度看，是各族文化认同的重叠带。而一般的文化则是适应各民族的生存需要而形成、存在的，在某种程度上从自我的立场没有优劣好坏和先进落后之别，古代的农业文化再先进也无法适应游牧或者渔猎社会。
在中华民族的古代社会，“天下”在内部性(自然地理)和内聚性(文化、政治等)影响下，以“仁义礼智信”为核心的中华古代文明跨越族类文化，成为“天下五方”精英阶层共识、共享、共有的核心价值观，并形成为不断覆盖“天下”的精神疆域。当代社会的共有精神家园，来源于中华民族的优秀传统文化和古代文明成果，并且是其根脉和源泉，主要内涵是社会主义核心价值观、“五个认同”等。以上古今核心价值观，既是中华文化认同的主体和根本，亦是共有精神家园的核心要义。
在中华文化认同的核心内涵中，“天下”一体和统一是“天下”观的圭臬。先秦时期对世界的认识有三重体系，即家—国—“天下”，“天下”内部性和内聚性是所有文明古国对世界最为独特的认识。国是家与“天下”的纽带，从家到“天下”的叙事顺序体现的以德治“天下”，即修身—齐家—治国—明德天下，反过来则为“天下—国—家—个体的人(身)”，以降序叙事，体现了天下一体，即“以天下观天下”；“以天下为天下”；“天下者非一人之天下，乃天下之天下也”。“天下”是由华夏与四方戎狄夷蛮共同组成的一体，这个一体既来自自然地理的因素，也是该因素招致的内聚性、内聚化过程的必然结果。
“天下”统一是对“天下”的积极认识和动态认识过程。一种认识是狭义的“天下”，即“以国为国”；另一种认识是广义的“天下”，即以“中国”(先秦时期为京师-王畿)为中心观望“天下”(比如“九州”、四海、四方等)，建构“天下”秩序。实际上从“中国”向中华民族相对封闭的自然地理空间的拓展过程，即是实现“天下”统一的过程。先秦思想家对“天下”格局的认识是非常清晰的。老子把“天下”划分为五个层级：个人(身)、家(家庭-家族)、家乡(家园)、王国(“中国”)、“天下”，而不是仅仅局限于对“中国”的认识。管仲认为，从治国的角度治理“天下”，则“天下”不可为。正是这种“天下”一体的思想，逐步衍生出“天下”统一的思想。
从西汉时期开始“大一统”向“天下”正和统一性的双重含义演变，并被华夷建立“大一统”或区域“一统”政权的统治阶层所遵循。中国今天“统一多民族国家”以及中华民族多元一体、中华民族共同体是“四个与共”的共同体之定位，具有无可争议的历史基础和一体、统一的古代文明基础。
在先秦的思想体系中，“德”居于核心位置，不仅是中华文化认同的核心观念，而且与政治、政权、正统密切相关。失“德”就会失去民心和道义，失去统治的正统性以及合法性，最终会失去“天下”。“德”的含义从单一向宽泛演变。“厚德载物”之“德”是指道义、德性；“为政以德”之“德”指道德；“修文德以来之”之“德”指道德礼仪等。西汉时董仲舒将“德”确定为“六艺之科、孔子之术”为核心的思想体系，影响中国两千余年。尽管儒家思想与佛教、道家思想从汉至唐在斗争与融合中相互适应、协调，形成三足鼎立的格局；宋、辽、金时期则以融合为主；明清时期，儒释道之外无“正教”，孔子、释迦牟尼、老子之外无“圣人”，但“仁义礼智信”一直是中华文化认同的主流和方向，并与正统、合法的政治统治理念紧紧捆绑在一起，“有德者居天下”成为华夏-汉族与四方夷狄共同遵守的准则，这也成为中华民族精神疆域、共有精神家园形成的根本原因。当代的爱国主义教育、公民道德建设、社会文明创建等，其根脉就来自古代以儒家思想等为核心的价值观。
中华民族的“天下观”，反对从单一性、同质性、固化的角度看“天下”，将差异、多样与共同、统一看作辩证的统一体。认为多样性、差异性是“天下”的本质特征，只有建立在多样性、差异性上的共同性、统一性，“天下”才能协和发展，单一、雷同不符合“天下”的本质特征，因而不能协和发展，即“和实生物，同则不继”。在中华文化认同中，还有一个非常重要的观念即“中和位育”，强调中庸、平衡，节度、克制，各得其所，各安其位，适应“天下五方”的秩序格局。在中华古代文化认同中，有一种完全不同于其他文明古国的价值观，即用文化为标准确定族类的身份，“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，依据为是否遵循文化的核心价值，依此实现“夷变夏”或“夏变夷”。中华民族固化不变的是“仁义礼智信”为核心的价值观，这亦是是否具备正统性的标准。夏夷间可以转换的是族类的身份，这就是中华古文明延续至今的原因所在。关于“夏夷之辨”，甚至于“戎狄财狼”“非我族类，其心必异”的描述，也可视为固守中华文化核心价值准则的心理防线，即戎狄的文化不可以替代“中国”文化。赵汀阳认为，“华夷之辨”有悖于周朝传统的“天下”和天命观念，可能是误读。他的依据是：“吾夫子作春秋，攘夷狄，亦谓吴楚实周之臣，而首奸王号，故斥而弗与，非谓凡在遐荒，尽可夷狄摈之也。”习近平总书记指出：“要正确把握共同性和差异性的关系，增进共同性、尊重和包容差异性是民族工作的重要原则。”将共同性置于突出的地位，这更加符合当代中华民族发展的需要。
中华文化认同无处不体现内聚性特质的影响。这种内聚性形成于中华民族相对封闭的地理空间，因而从地理上体现出内部性的特征。在古代社会，这种样态的影响是深刻的，空间内的“五方之民”大体限定于内部的关系之中，围绕着“天下”的中心(“中国”)形成了中心与边缘持续、长期的互动，即“漩涡内聚”效应，孕育出内聚性的文化特质。“向内凝聚”成为中华民族发展的主流。既然“五方之民”生存于一个相对封闭的地理空间内，“化异为我”和“化异为和”必然成为首要选项，因为“五方之民”的任何一方都无法将另外一方彻底“消灭”或驱离至“天下”之外，共存、共在是唯一的选项。
内聚性的文化特质首先将多样性的“天下”视为内部空间，比如“九州”“四海”“四方”等。对此空间的认识最初是模糊的，有想象的成分，但维护“天下”秩序的观念却是明确的。比如关于协和共同体的“协和万邦”观念，“协和”不仅仅指和谐，而是指协调各部分使之和睦。在中华文化认同中，和谐必然处于多样性的内部“天下”之中，所以，和谐要有一个共同遵循的原则，各方的和谐是坚持原则基础上的和谐，即“和而不同”。关于“五方之民”共同体的“天下为公”观念，提出“天无私覆，地无私载，日月无私照”的民本主张，再如“天无私覆也，地无私载也，日月无私烛也，四时无私行也”；关于兼容共同体观念，用“因俗而治”“修教齐政”规制“天下”秩序；关于利益共同体的观念，即无论是“教化”或“为政以德”，德是与公正、获得结合的，必须兼顾“五方之民”的共同利益，而且这种利益不能是零和的，而是交互利益，“兼利天下”，使“天下”各方共同利益最大化。如“同天下之利者，则得天下”；“兴天下之同利，除天下之同害，而天下归之也”。
其一，从历史角度看，“天下”范围长期而言是不确定的，对其边缘还具有想象的成分，但判断“天下”边缘的原则是明确的，即是否为“声威教化”达及之地。《唐律疏议》将“教化”程度划分为化内与化外，其中，化外人“谓番夷之国，别立君长者。各有风俗，制法不同。”化外人同类相犯，使用本国法律断之；化外人异类相犯，使用唐朝法律论定刑名。据周初《六韬》所记，“可为天下”的标准有六个条件：气量与格局、诚信、仁义道德、恩惠、权力、决断，这六个条件具备，才能有效管理“天下”。管理“天下”的目标是给予“天下”共同的利益、适宜生存的环境、言语自由、安定生活；破坏“天下”秩序因素是使“天下”人受害、使“天下”陷入杀戮(战争、内乱)、使“天下”人贫穷、使“天下”人陷入危殆等。所以，“天下”边缘看似模糊，纳入“天下”的内部条件则是非常严苛的。上文所举数例表明，从实践层面判定是否为“天下”内部成员，严格遵循了“天下”内部性的规则。
其二，不恃武逞威，采取自愿和礼遇的原则。“天下”内部性和内聚性强调宽人恕己，对于“天下”之外的化外夷狄，只要不对“天下秩序”构成实质性威胁，不寻求武力征服，即“春秋之法，来者不拒，去者不追。盖来则怀之以恩，畔而去者不穷追之。”对“天下”的内部性要求很高，用精神的纽带凝聚，形成了内聚性强大的精神疆域。再如，积极如“己欲立而立人，己欲达而达人”，消极则谓“己所不欲，勿施于人”。唯如此，才能达到“天子守在四夷”，天子无道，则“守在诸侯”的境界。早在先秦，中华民族不称霸的“天下观”已经形成，直至清代，仍然摒弃对“天下”的霸道拓展，维护“天下”的王道秩序。“天下”秩序的维护，还以不过度损耗国力、侵蚀百姓利益为前提。今天中国反复倡导永远不称霸、构建人类命运共同体的主张，就是建立在协和观之上。
四、结语
在古代社会，还没有当今中华文化的对应概念，然而，反观中华民族的历史，中华文化以一种特殊的形态保持自我存在，只是不被当时的人们所认识。中华民族的古代文明始于距今5000年前，有五个核心区域，即黄河中游流域、长江下游流域和西辽河流域，以及稍晚些的三星堆和河套平原。但与人们以往的认知不同的是，早期古文明的引领者是长江下游流域的良渚文化和西辽河流域的晚期红山文化，这些区域当时显然是夷狄生活的区域。而在距今3800年左右，中原成为了中华古文明的领导者。多源滥觞的中华古文明存在明显多样性和差异性，但跨越族类性的稳定统一性、共同性始终是主流和方向，这就是中华文化的古代形态“天下文化”，其核心是“中国”文化，基础是华夏-汉文化和夷狄文化。“天下文化”是“五方之民”共同创造的，在先秦以“中国”为中心，从秦朝开始以华夷“大一统”或局部“一统”政权为中心，持续向“天下”及其边缘传播以“仁义礼智信”为核心的中华文化价值观，依“声威教化”的实现程度实现“夷变夏”或“因俗而治”“修教齐政”的治理，逐渐形成中华民族历史上的“精神疆域”和“共有精神家园”。
当代中华文化的顶层或核心层级是国家或国民文化；基础层级是各民族文化，两者是“主干与枝叶”的关系。对中华文化的认同是对核心价值观的认同，从该意义而言，中华文化相当于国家文化或国民文化，是狭义的中华文化，同时也与中华文明的精神内涵类同。中华文化认同的重要价值与“天下”内聚性密切相关，即中华民族共有精神家园主要是对中华文化的认同和对中华文明（包括中华文明古代与现代形态）的认同；中华文化认同主要体现了家庭、家园的内聚属性，肇基于“天下”一体和统一的内聚化过程，建立在“和而不同”的内部团结基础上。在对外关系上，中华民族坚守协和与“己欲立达”的价值观，“来者不拒，去者不追”，奉行王道，摒弃霸道，具有不称霸“天下”之外的历史基因，是人类和平主义的坚定信仰者。
都永浩，渤海大学、黑龙江大学特聘教授、博士生导师，研究方向：民族学。
来源：《民族学刊》2025年第1期
