新法家编者按：
翟玉忠先生常说，中国本土学术体系之所以不为世人所认可，不是因为它太古老，而是因为它太先进;不是因为它太简单，而是因为它太博大;不是因为它太朴素，而是因为它太辉煌— —他不断警告，在不破坏本土科学体系的基础上，西方自然科学基本上可以搞“拿来主义”。但千万不要迷信文艺复兴以来以解放人欲为中心的西方人文学术，尽量少学，那是违反人类清静本性的新蒙昧主义。
本文是翟先生研究性命之学(就是孔子罕言的“性与天道”)的心得，从中我们能略窥中国本土学术体系结构上的完美与统一，这是西方碎片化的学术体系无法比拟的——比如其中的名 学，极为复杂，对社会治理和自然科学都意义重大，学人不可浮光掠影，一读不过，当仔细参究，方能体会中国文化的真味。
之所以这样说，是因为中国文化内核是一个高度复杂，高度集成、一以贯之的知识体系。从内圣到外王，圆融无碍，这是世界文明史上极为罕见的。
概括起来，中国的知识系统的主体分为两个互相关联层次。一是由道至名而至于法，分别由具有代表性的三个学派组成，即道家、名家、法家。这是由内圣向外王、由天道向人道的路线， 这一路线的集大成是兴盛于战国至西汉的黄老之学;二是由儒家最高“密法”，性命与天道之学(古人讲“学达性天”，亦称性命之学)，它由孔子所传，由子思氏之儒发扬光大，但孟子之后已经鲜为人知。性命与天道之学是由理至性而至于命，也就是《易经·说卦传》所言的“穷理尽性以至于命”。这里的理，既是性理，也是事理;这里的性，乃心性;这里的命，指天命，天道，所谓“命自天降”。其路线是由人道达及天道。
前一个知识体系整体上是由天道至人道，后一个知识体系整体上是由人道至天道，二者相互贯通，就构成了能通“天人之际”的大学问。
《老子》道经开篇的的几句话精妙地表达了道、名、法之间的关系。上面说：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”这是1973年才在长沙马王堆西汉墓出土的《老子》(甲本 )的写法，后世为避汉文帝讳，将两个“恒”字改为“常”。今本《老子》全句作：“道可道，非常道。名可名，非常名。”这个改法很不好，因为在先秦文献中“恒”字具有特殊的意义， 在道论类作品中，是表达终极性的概念。比如在上博简《恒先》中，“恒先”就指道;在马王堆帛本《易经》中，“太极”写作“大恒”。
“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，这里的第一个“道”字是名词，意为无形相、不可言说的天道，大道。第二个“道”是动词，意为言说。“名可名”也是这样，第一个 “名”是名词，第二个“名”是动词，通“命”，有命名的意思。北京大学所藏汉简《老子》就直接写作“命”，上面说：“名可命，非恒名也。”
那么“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”全句是什么意思呢?后世学者人人臆说，莫衷一是。要理解它的真义，我们还是要看先秦时人是如何理解这句话的。
《淮南子·道应》有一段齐桓公与轮扁的对话，其中作者以“道可道，非常道。名可名，非常名”作为总结。故事说：“桓公读书于堂，轮人斫轮于堂下，释其椎凿而问桓公曰：‘君之 所读书者，何书也?’桓公曰：‘圣人之书。’轮扁曰：‘其人焉在?’桓公曰：‘已死矣。’轮扁曰：‘是直圣人之糟粕耳!’桓公悖然作色而怒曰：‘寡人读书，工人焉得而讥之哉!有 说则可，无说则死。’轮扁曰：‘然，有说。臣试以臣之斫轮语之：大疾，则苦而不入;大徐，则甘而不固。不甘不苦，应于手，厌于心，而可以至妙者，臣不能以教臣之子，而臣之子亦不 能得之于臣。是以行年六十，老而为轮。今圣人之所言者，亦以怀其实，穷而死，独其糟粕在耳!’故老子曰：‘道可道，非常道。名可名，非常名。’”(文意： 齐桓公正在堂上读书，一 位做车轮的工匠在堂下砍削车轮，他放下手中的椎子和凿子，问齐桓公：“君王您正在读的是什么书?”桓公说：“是圣人的书。”这位叫轮扁的工匠又问：“这位圣人还活着?”桓公回答 说：“已经死了。”轮扁马上说：“那您读的只能是圣人的糟粕了。”桓公听了，一下变了脸色，怒道：“我读圣贤书，你这工匠凭什么讥笑我?你说出理由来也就罢了，如说不出理由来， 就处死你。”轮扁不慌不忙地说：“好的，我说出道理来。试拿我做车轮的体会来说说这其中的道理：如果榫头大，榫眼开小了，就会涩滞安不进去;如果榫眼开大了，榫头做小了，太松滑 动不牢。不松不紧，得心应手，达到神妙境界的技术，我无法传授给我的儿子，而我的儿子也无法从我这里学到这技术;所以我尽管年逾古稀，年老无力，还得亲自做车轮。由此可见，圣人 的话中如果有高深神妙的精华，但由于不能言传，所以也必定会随着圣人死去而带走，而只有那些可以言传的糟粕留下来。” 所以《老子》说“道可道，非常道。名可名，非常名。”)
《庄子》也引用了上则故事，其意是在说明，大道是超越形与色，名与声的，不可言传，不可书记，甚至也超越人的意识心。作者由是发出了世人沉沦名相的感慨。《庄子·天道》开篇先 讲了这个道理，对于我们理解“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”的实义特别有帮助。上面说：“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者，意也，意有所随。意之 所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。故视而可见者，形与色也;听而可闻者，名与声也。悲夫，世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色 名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉!桓公读书于堂上，轮扁斲(音“zhuó”，意为砍削——笔者注)轮于堂下，释椎凿而上，问桓公曰：‘敢问，公之所读者何 言邪?’公曰：‘圣人之言也。’曰：‘圣人在乎?’公曰：‘已死矣。’曰：‘然则君之所读者，古人之糟魄(通“粕”——笔者注)已夫!’桓公曰：‘寡人读书，轮人安得议乎!有说 则可，无说则死。’轮扁曰：‘臣也以臣之事观之。斲轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受 之于臣，是以行年七十而老斲轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫!’”
正是因为大道不可言说，所说先贤重不言之言。《淮南子·氾论》中说：“百川异源而皆归于海，百家殊业而皆务于治。王道缺而《诗》作，周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《 春秋》，学之美者也，皆衰世之造也，儒者循之以教导于世，岂若三代之盛哉!以《诗》、《春秋》为古之道而贵之，又有未作《诗》、《春秋》之时。夫道其缺也，不若道其全也。诵先王 之《诗》、《书》，不若闻得其言;闻得其言，不若得其所以言。得其所以言者，言弗能言也。故道可道者，非常道也。”《管子·心术上》也说：“故必知不言之言，无为之事，然后知道 之纪。”
上面引文中，《庄子》和《淮南子》作者主要讲的是无名之道，所以《淮南子·氾论》直接说“故道可道者，非常道也”，并未提及“名可名，非常名”。那么“有名”之名与无名之道 是什么关系呢?事实上《老子》道经在“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”后面马上展开了论述：“无名，万物之始也。有名，万物之母也。故恒无欲也，以观其妙;恒有欲也， 以观其所徼(徼，求;整句的意思是说人有欲，即有人我之境，要看他所求的东西——参阅李零：《人往低处走：<老子>天下第一》，生活。读书。新知三联书店，2008年，第26页)。两者同 出，异名同谓。”
就是说，名与道皆出于道，但名是描述有形相世界的概念。道可以引申为作事的基本法则，原则，名用以指称事物。事物总是在变化的，而道本身却是不变的。《文子·上义》引老子言 解释说：“治国有常而利民为本，政教有道而令行为古(当为“右”之误，从俞樾说——笔者注)，苟利于民，不必法古，苟周于事，不必循俗。故圣人法与时变，礼与俗化，衣服器械，各 便其用，法度制令，各因其宜，故变古未可非，而循俗未足多也。诵先王之书不若闻其言，闻其言，不若得其所以言，得其所以言者，言不能言也，故‘道可道，非常道也，名可名，非常名 也。’故圣人所由曰道，所为曰事。道，犹金石也，一调不可更;事，犹琴瑟也，每终改调。故法制礼乐者，治之具也，非所以为治也，故曲士不可与论至道者，讯寤于俗(指浸染习俗—— 笔者注)而束于教。”(文意：治国有准则而以利民为根本，刑赏和教化如果以道为准则政令就会得到尊重，如果有利于民众，那就不必效法古人，如果有利于事情的圆满，那也不必顺从于民俗。所以圣人制定法令随时代的变化而变化，礼仪也随着时代的变化而变化，服饰器具，各以方便使用为原则，法律制度命令，因地因时而不同，所以改变古法不必遭到非议，而顺从民俗 也不必过多赞誉。读先王之书，不如听其言，听其言，不如获得其所言说的根本之道，懂得了其所言说的根本之道，也即言不能言的永恒之道，所以说：“道可道，非常道也，名可名，非常 名。”因此圣人作事所依据的称作道，对其作为称作事，道就像金石所做的钟磬之类的乐器一样，音律一旦调好就再也不能更改了，而事则像琴瑟一样，弹奏完一曲后，再弹下一曲时就要改 调，事必随时势的变化而变化。法制和礼乐这类东西，是治国的工具，而不是治国的根本方法，所以不可与寡闻陋见之士讨论至道的问题，这是因为他们为习惯所拘，为政教所缚。)
不难看出，这里的道指的是事务、法制礼乐产生的原则，而名则指称事，法制礼乐。《文子·上礼》对“名可名，非常名”和“道可道，非常道”分别作了解释，由此我们可以更清楚地 看到二者的本义。上面还是引老子言：“古者被发而无卷领，以王天下，其德生而不杀，与而不夺，天下非其服，同怀其德。当此之时，阴阳和平，万物蕃息，飞鸟之巢可俯而探也，走兽可 系而从也。及其衰也，鸟兽虫蛇，皆为民害，故铸铁煅刀以御其难，故民迫其难则求其便，因其患则操其备，各以其智去其所害，就其所利，常故不可循，器械不可因，故先王之法度，有变 易者也，故曰：名可名，非常名也;五帝异道而德覆天下，三王殊事而名后世，因时而变者也。譬犹师旷之调五音也，所推移上下无常，尺寸以度，而靡不中者，故通于乐之情者能作音，有 本主于中。而知规矩钩绳之所用者能治人，故先王之制，不宜即废之，末世之事善即著之。故圣人之制礼乐者，而不制于礼乐，制物者，不制于物，制法者，不制于法，故曰：道可道，非常 道也。”(文意：古代的人散发，随便用什么东西盖在头上束住就可以了，并把衣领翻在外边，能够称王天下的原因，在于圣人德好生而不好杀，给予而不掠夺，天下不是靠征服而获得的， 因为他有德所以人民才共同归附他。那时，阴阳和平，万物繁殖增长，飞鸟之巢，可以低头去掏取，走兽可以牵着跟人走，人无害物之心，物无畏人之虑，可谓是圣德之世了。到了衰落之时 ，鸟兽虫蛇，皆为民害，所以人们熔炼铁锤制刀器，用来抵御鸟兽虫蛇的祸害，故人民迫于其祸害而各寻求其适当之法，为防备灾难所以各操其刀器之具以防身，每个人都利用其智慧，以除 去所遇到的灾害，趋利避害成为每个人的追求，固定的成例不必遵循，器械工具不必一成不变，所以先王的法度，有所变化是必然的，因此说：“名可名，非常名”五帝统治天下的方法不一 样，但都以其德治理天下，三王处事不同名声却都传之后世，原因就是他们都能根据时代的变化而变化。就好像师旷调五音一样，推移上下十分熟练，虽然没有固定之法可循，但却无不符合 ，所以精通于音乐之性的人能定音律，其心中自有根本，而知道法度准则用途的人能够统治别人。所以先王的制度，不适宜的东西就废除它，末世的事情，好的就发扬它——圣人创制礼乐， 而不为礼乐所制约;制作万物的，不为万物所制约，制定法律的，不为法律所制约。所以说：“道可道，非常道”)
综上所述，我们基本清楚了“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”的本意：道本身不可言说，只能心感。“道”作为名，能够言说，但言说出来的却不是终极的大道（恒道，也引申为事理）；名，作为事物、制度的名号是可以言说的，但事物总是不断以展变化的，所以它也不是一成不变的名（恒名）。
道代表不可言说的本体，名指称可言说的事物，法是事物的外在形态、表现。法变（实变），名亦变，而大道不变，因为大道是超越名相的。其本不可言说，只是强名之为“道”罢了— —若我们真正掌握了道、名、法三者的本质及其间的辩证关系，也就掌握了中国文化内圣外王的精髓所在——不拘于法，谨慎于名，孜孜向道，近得之矣。
“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也”，其言简，其义大矣!
二、穷理、尽性、至于命，修养做功夫的三个步骤
除了由道至名至法，由天道至于人道，中国文化中还有一个由人道至于天道的知识体系，这就是内圣之学，一言以蔽之，就是《易经·说卦传》所说的“穷理尽性以至于命”。
南怀瑾先生曾经形象的将之比作孔子修养做功夫的三个步骤，并与佛法相参证，很有启发性。在《宗镜录略讲》中他写道：“人要修道了生死，先要‘穷理’，等于禅宗的参话头，也等 于佛教所言，要把一切经教道理通达透了。‘尽性’，然后才会了解到宇宙与人生的本来是什么。明心见性以后，才知道‘命’，生命的奥秘道理在什么地方。所以，‘穷理尽性以至于命’ ，可以说是孔子提出修养做功夫的三个步骤，先‘穷理’，后‘尽性’再生命‘以至于命’，才懂得命。”(南怀瑾：《宗镜录略讲》(上)，民族知识出版社，2000年，第412~413页。)
要深入理解“穷理尽性以至于命”，首先我们要搞清楚什么是命?据《孔子家语·本命解》，鲁哀公曾经向孔子请教：“人之命与性何谓也?”孔子回答说：“分于道谓之命，形于一谓 之性。化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之始也;死者，生之终也。有始则必有终矣。”
命源自天道，属于天道，所以《性自命出》也说：“命自天降。”这个命从大宇宙的角度说是天道，从人生的角度说，就是命运。唐代孔颖达《周易正义·乾传卷一》疏云：“命者人所 禀受，若贵贱夭寿之属是也。”文中的“夭寿”涉及生死的问题。在孔子看来，生死是自然的过程，这种认识本质上与道家没有太多区别。《庄子·知北游》就讲：“人之生，气之聚也。聚 则为生，散则为死。”气聚气散，如浮云之动，白云苍狗，本来无常!
所谓“至于命”，就是要证得天道，和同大道。据《庄子?大宗师》和郭店楚简《五行》篇，这种境界是极高的，以至达到“舍体”、“外生”，超越死生的“独”的境界。南怀瑾先生以 孔子的一生为例解释说：“我们看孔子一生，‘十五岁而志于学’，知道这个学问，‘三十而立’，三十岁才确定向这个学问上努力修养;‘四十而不惑’，从三十岁到四十岁这十年当中， 还有怀疑，到了四十岁确定不怀疑;‘五十而知天命’，他才知道命，‘六十而耳顺’，善恶是非一切无分别，一切皆是顺缘，到了‘七十随心所欲不逾矩’。我们勉强拿这一段来作注解。 那么，由明心见性而达到真正了解这个命的学问，太不容易。”(南怀瑾：《宗镜录略讲》(上)，民族知识出版社，2000年，第413页。)
那么“至于命”的前提条件是什么，就是“尽性”。性即人的本性，《易经·系辞传》有：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”《性自命出》上说：“性自命出，命自天降 。”董仲舒亦云：“……命者天之令也，性者生之质也，情者人之欲也。”(《汉书·董仲舒传》)
在我们的先贤看来，性源于命，亦源于天道。所以说人的本性是清静的——“尽性”，就是“究尽生灵所禀之性”(《周易正义》孔颖达疏)，回归人类的清静本性。
人性本静，这个观念为儒道所共有。《礼记·乐记第十九》论人性与外物的关系时指出，是外物的影响使人产生了各种欲求和好恶分别，如果不加以节制，就会使人成为外在事物的奴隶， 进而失去其内在清静自然本性。上面说：“人生而静，天之性也;惑于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而 人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”(文意：人的本性本是清静的，这是人的天性。受到外物的影响而产生各种冲动，这是由人性产生的欲求。外物 的各种影响使人产生了不同的感觉，喜好和厌恶的情绪就反映出来了。人们对好的事物总是不会主动拒绝，外界的美好事物持续存在，不断诱惑人，如是人们不能反省自己，就会沉溺其中， 难以自拔，这样就会丧失人的天性。外物对人的影响诱惑是种类繁多无穷无尽的，如果没有节制，那么在外物的影响下，人就会被外物所诱惑而深陷其中，成为外在事物的俘虏，从而失去其 自然本性。)
黄老经典《淮南子·原道训》中的一段话与上文有异曲同工之妙。文章说：“人生而静，天之性也;感而后动，性之害也;物至而神应，知之动也;知与物接，而好憎生焉。好憎成形而智 诱于外，不能反己，而天理灭矣。故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情。”
另外，汉代纬书中也继承了人性本静的思想，并提出了性为本，情为末;性主静，情主动的观点。《孝经纬·援神契》云：“性者，人之质，人所禀受产。情者，阴之数，内传著流，通于 五藏。故性为本，情为末。性主安静，恬然守常。情则主动，触境而变。”(《五行大义·论情性第十八》引)
表面上看来，郭店楚简《性自命出》没有谈到人性本静，但其核心观点与《礼记·乐记第十九》和《孝经纬·援神契》没有任何本质的区别。《性自命出》的作者以金石乐器为喻，用来说明 外境动性，性主静的观点，上面说：“凡性为主，物取之也。金石之有声，弗扣不鸣， 人之虽有性，心弗取不出。”又说：“凡动性者，物也。”
《性自命出》不明言人性本静，避免学人执着于静，这或许也可以说是其论说的精妙之处。
那么如何作到“尽性”呢，就是要治心，所以《性自命出》的作者明确指出：“凡道，心术为主。”这与同时出土的《五行》篇观点是一致的，《五行》开篇就讲诸德当形于内，内生于 心，最为重要。上面说：“仁形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。 义形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。礼形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。智形于内，谓之德之行。 不形于内，谓之行。圣形于内，谓之德之行。不形于内，谓之行。”这里的内，就是心的意思。《礼记?礼器》有：“无节于内者。”唐代孔颖达疏云：“内，犹心也。”
借用《尚书·多方》中的话说就是“克念作圣”。在心念起处下功夫，是修行的不二法门。只在在念头起处克制私欲，才有更大力量——当然事后真心忏悔亦好。
在中国先贤的观念中，身心本是相互影响的。心（性）影响身，身也会影响心（性），所以《性自命出》指出，我们在日常行为中应严格遵守礼义之道，让行为举止来端正自己的内心，防止“心以体废”，就是所谓的“君子身以为主心”。
总之，就是要在身与心、内圣与外王两方面“尽性”，最后达到合于大道，“至于命”的生命境界——在那里，智慧，安乐、德行三位一体。《五行》篇云：“君子亡中心之忧则亡中心之智 ，亡中心之智则亡中心之悦，亡中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则亡德;君子无中心之忧则无中心之圣，无中心之圣则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”
“尽性”是大学问，所以要先“穷理”。唐代孔颖达疏云：“《易》道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理。”这里 的“理”，不仅指物理之理，也指人生的终极真理。与《性自命出》同时出土的《郭店楚简·语丛一》有：“知天所为，知人所为，然后知道。知道然后知命。”
可以这样说，穷理、尽性、至于命是通过内圣的修习达及清静大道，而道、名、法是以清静大道为基础，以名连接形上形下，成就外王的事功，最后目标是整个社会达到清静无为的太平之世——由已及人，兼善天下，修齐治平，不是后世儒家混乱、苍白的口号，而是实实在在的大学问，大事功。吾辈敢不敬之，慎之!
内圣而外王，是通天人之际的大道，是中国文化不同于人类其他文化的显著特点——学人若能于此处落脚，孜孜以求，当无愧于此生矣。
孔子云：“朝闻道，夕死可矣。”真正了悟生死(命)的本来，人生的本分，修身以俟之，死而后已。才能视死如归，生死一贯，“夕死可矣”!
有志君子，勉哉!
