作者：李欢（中国人民大学国际关系学院讲师）
《周易·系辞》讲：“天地之大德曰生”，中国哲学更多强调“生”的本源价值。《说文》云：“生，进也。象草木生出土上。”段氏注：“下象土，上象出。”《广雅》：“生，出也。”《广韵》：“生，生长也。”《玉篇》：“产也”。“生”作为《周易》所确立的最高伦理准则，本质上在强调现实生存的绝对优先性。正如马克思所说：“当人们还不能使自己的吃喝住穿在质和量方面得到充分保证的时候，人们就根本不能获得解放。”（马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社）《周易》本身也是服务于民之生存，即“相生相养之具，皆所以广天地生生之德”（李光地：《周易折中》，巴蜀书社）。
从生存论的角度来说，人并非被“抛”到世界之中的个体，而是“生”在家庭中的共同体的一员。《周易·系辞》讲“生生之谓易”，以家庭为核心的生存繁衍是最直观的生生之道，故程颐解《归妹》说：“女之归男，乃生生相续之道。”因此个人生存境遇的向外延展首先是家庭。父母是先于个人而存在的，人自出生开始，就不是一个纯粹独立的个体。孔子说：“子生三年，然后免于父母之怀。”（《论语·阳货》）婴儿的“生”依赖于父母，换句话说，也就是个人与父母的共生构成了个人之生的基础。因此，家庭塑造了人类最初的共同体意识，离开了家庭，个人就不能自存。家庭的先在地位决定了“孝”“尊亲”成为最基本的人类情感。这一逻辑被扩展到一切生物，《中庸》讲：“凡有血气者莫不尊亲。”“尊亲”既是人类最根本的情感，也是天地间的普遍法则，因而“孝”也就成了传统中国判断“人”的标准。
当个人逐渐成长并向家庭之外扩展其生存领域，对生的理解就需要更广大的范围，家庭共同体之间联结也需要一种更高的形式。个人逐渐超出其族群之后，在农业生产经验的背景下，开始意识到自身的生存领域并不局限于家庭。这一对生存领域的理解开始转向更具根本性的“天”。《诗经·烝民》讲：“天生烝民”；《荀子·王制》讲：“天地者，生之始也”。天作为生存领域展开的另一过程，意味着对家庭逻辑的超越，也昭示了更大共同体诞生的可能性。
家与天的联结在祖。《礼记·郊特牲》谈到：“万物本乎天，人本乎祖”。生物之天与家族之祖合一，在祖先崇拜中，天成为祖的归宿，并以天的形式佑护着后辈的生存。这样一来，只要承认“天生烝民”，就是承认自己是家所拟制的天下的一员，虽然“五方之民，皆有其性”，但仍可以团结为一。这一形式一方面将现时之家扩展到了族群历史之中，另一方面以“天”消解了各个具体家族之间的隔阂。在单一家庭（家族）中所生成的自然情感的“孝悌”也就开始转向他者，转向天之下的其他人或家庭，这一自然情感在天下之间的延伸，就是“仁”，即“孝悌也者，其为仁之本欤”。（《论语·学而》）家庭共同体有了孝的概念，孝的延伸就是天下共同体之“仁”。
“仁”自然也是天之“生道”的展现。朱熹说：“天地生物之心是仁。人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。”（《朱子语类·九五》）这一超越了单一家庭的“仁”拓展了共同体联结的新的可能。郑玄讲“仁”，说是“相人偶”，即两个人才是仁。仁不是与他者的对立，而是与他者的共生共通，梁启超说：“人也者，通彼我而始得名者也。彼我通，斯为仁，故‘仁’之字从二人。”（《先秦政治思想史》，商务印书馆）“仁”即是处理人与人关系的概念，处理人与人之间关系，逻辑上首先要处理与亲人的关系。因为人在家庭中生长起来，随后才要处理与社会中其他人的关系。这种面向家庭之外人际关系的处理，就成了家庭关系的逻辑延伸，即“仁者，人也，亲亲为大。”（《中庸》）只有实现家庭内部的“亲亲”，才能实现向外的“爱人”。人与家庭共生，通过“仁”的概念转向了人与天下共生。陈来将其“仁学本体论”建基于由“生”而起的“共生”：“仁是将自我—他人的共生作为伦理的基础。”（《仁学本体论》，三联书店）这也就形成了天下一家的概念。
天下之所以能成为一家，根本在于人与人之间的伦理认同。天下一家在宗法体系的西周时期，就体现为以伦理关系为核心的礼制，体现在天子对诸侯的称呼上，例如《礼记·曲礼》讲：“天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。”《仪礼·觐礼》讲得更为细致：“同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅；同姓小邦则曰叔父，其异姓则曰叔舅。”因此我们会在《左传》中看到，周天子称呼齐国为“甥舅之国”（《左传·成公二年》）。天下为一家，意味着作为对立面的“他者”的取消，不是强调文明的冲突，而是在伦理关系中确证对方的共在性，并与对方和合共生。这种共生共在的天下，就其伦理性来说是“四海之内皆兄弟也”（《论语·颜渊》）；就其开放性来说是“四海之内若一家，通达之属莫不从服。”（《荀子·儒效》）
伦理化的天下以最为根本性的孝、仁观念，来深化人与人的认同，来建构自己与“他者”共在的联系。凡“孝”者，皆在天下之内，因此“声名洋溢乎中国，施及蛮貊。”（《中庸》）也就是说，即使是四方的“蛮貊”，也必然拥有“尊亲”的情感，因此也就与当时的“中国”（文化地理上的中原），共同构成了天下之民。在理想的“天下一家”伦理共同体图景中，种族差异被置于伦理认同之下，理论上不应存在绝对意义的种族歧视。例如春秋时期，郑国太子叫“夷”，郑灵公字“子蛮”，齐侯儿子叫“戎子”，王柯说：“先秦时代的‘中国’人并没有认为‘蛮’‘夷’‘戎’字等就是带有民族歧视意识的表现。”（王柯：《从“天下”国家到民族国家》，上海人民出版社）由仁孝概念所延展出来的“天下一家”，共生共在。而对于“王者”来说，也只有坚持仁孝之道，才能“合天下于一”，即荀子所说：“取天下者，非负其土地而从之之谓也，道足以壹人而已矣。”（《荀子·王霸》）正是因为中国概念的文明内涵，才导致中国可以消弭地理边界，使得四方向心凝结，共同缔构天下。
作为天下一分子的个人却是沿着“身、家（国）、天下”的逻辑一步步展开自己，投向更广阔的生存境域之中。个人生存境域的展开依赖家庭和天下，在荀子那里，这种对共同体的团结和维系即“善群也”，而所谓的“善群”根本上来讲也是“善生养人者也”（《荀子·王制》）。个人不仅依赖家庭与天下获得生存，更对共同体负有重要的责任：“一夫不耕，天下受其饥。一妇不织，天下受其寒。”（《后汉书·王符传》）这也就是儒家哲学常讲的由“为己之学”走向“成己成物”再走向“与天地参”。由《周易》之生出发的天下秩序，是以群体共生与个人之生的辩证统一为基础的开放团结的生存秩序。
共生本身内涵的时间属性与生存境域的变动不居，提示我们若要维持共生的天下还需理解生生的历史逻辑。共生中的个体有“祖”有“后”，并赖此得以获得生存技能、获得生存保障，这时个人是作为历史的一个环节而出现。而对于作为共同体的家族或天下而言，所谓“生生之谓易”就意味着对生存境域之变与不变的领会。变亦是建立在不变的基础上，因此要有统纪、有秩序。生生之变，则是在统纪的基础上随时代而变，即《礼记·大学》“苟日新，日日新，又日新”，《周易·系辞》“富有之谓大业，日新之谓盛德。”唯变才能不变，以应对日新月异的生存处境。因此张岱年先生说：“‘生生’即生而又生，亦即日新，这就是‘易’即变化的内容。”（《〈易传〉的生生学说》，载《张岱年全集》第七卷，河北人民出版社）共生与生生一体，然而共生更加重包容、重团结；生生则更加重延绵、重变革。天下是人类共生的天下，也是持续变革、不断更新的天下。
《光明日报》
